LISTE

Cette conférence existe en deux versions différentes. Dans la première, je tente de comprendre comment certains interprètent les travaux provenant de la génétique des populations comme réhabilitant un certain concept de race. J'examine cependant un certain nombre de raisons (scientifiques et surtout pragmatiques) qui militent pour l'abandon du concept de race pour désigner les populations humaines. Dans la seconde version, j'examine les différentes formes de réalisme raciale (celui du sens commun, mais aussi les formes biologique ou constructionniste) et je les situe dans le cadre habituelle de l'analyse conceptuelle.

Le terme «neuroféminisme» a été forgé récemment pour désigner les relations entre la pensée féministe et les sciences cognitives. Celui-ci poursuit le mouvement lancé par Anne Fausto-Sterling (1985), généticienne de formation, lorsqu’elle a analysé de manière critique les sciences biologiques de son époque. Cette analyse, informée par les catégories et les thèses de la pensée féministe, et notamment l’épistémologie féministe (incluant la philosophie féministe des sciences), l’ont amené à critiquer plusieurs des théories biologiques du genre de l’époque (en provenance principalement de la sociobiologie). Depuis un peu plus de 10 ans, une nouvelle génération de philosophes féministes des sciences s’est intéressée aux sciences cognitives et aux neurosciences. En s'appuyant par exemple sur les recherches en sciences et neurosciences cognitives, Cordelia Fine (2010) s’est attaquée au mythe des différences innées entre les cerveaux des hommes et des femmes pour ensuite proposer une explication très différente des différences entre le comportement des hommes et celui des femmes. Au lieu d'un «cerveau masculin» et d'un «cerveau féminin», elle propose plutôt un «cerveau plastique» continuellement influencé par les idées sur le genre véhiculées par la culture. Depuis, des articles sont parus appliquant dans un esprit d’intersectionnalité la même perspective à d’autres groupes marginalisés : personnes trans, d’orientations sexuelles variées, racisées, psychiatrisées, etc. Plus récemment encore, des philosophes féministes des sciences cognitives, des chercheur-es en sciences cognitives et en neurosciences, ont poursuivi le travail de Fine en utilisant les ressources de ces disciplines pour construire des conceptions féministes positives du genre et des conditions d’autres groupes marginalisés.

Note : Je n'ai pas de voiture, ni même de permis de conduire, ce qui limite un peu mes déplacements. Mais je peux prendre l'autobus ou accepter un «lift» si c'est possible.

Il est devenu un lieu commun du grand récit de la « modernité » que l’avènement de la science moderne a sonné le glas de l’autorité du religieux et marque le début d’un long processus de sécularisation. S’il y a un moment dans l’Histoire et un lieu géographique où cette croyance peut être examinée, c’est bien l’Angleterre au tournant du XVIIIe siècle où la physique de Newton et l’activité de la Royal Society de Londres sont, sans contredit, au centre une véritable une révolution scientifique.
Or le récit officiel d’une science moderne triomphant de l’obscurantisme religieux oublie quelques « détails » qui ne sont pas dépourvus d’intérêt. Sait-on que Newton pratiquait l’alchimie et se servait des mathématiques pour prouver la chronologie biblique? N’oublie-t-on pas que les scientifiques de la Royal Society sont les premiers à donner toute sa force à l’argument du « dessein intelligent » dont on se sert de nos jours pour s’opposer à la théorie de l’évolution? Qu’en est-il des traités que des figures de proue de cette révolution scientifique ont écrits pour justifier la croyance aux sorcières ou l’existence des miracles? Comment comprendre qu’un des premiers calculs mathématiques de probabilité ait été utilisé pour déterminer le moment du retour du Messie sur terre? Les liens entre la science et la religion dans ce moment charnière de notre « modernité » sont beaucoup plus complexes qu’on ne le croirait d’emblée. Au moment où la relation entre religion et savoirs scientifiques revient dans le débat public, il convient de jeter un regard critique sur ce moment charnière de l’histoire moderne.

Domaine :

• Philosophie morale et politique
• Philosophie de l'esprit et des sciences cognitives
• Philosophie des sciences
• Philosophie féministe

Résumé

À la lumière du concept philosophique relativement récent d’injustice épistémique (Fricker 2007), cette présentation explique comment les relations de pouvoir inégales entre groupes dominants et non-dominants au sein de la société peuvent affecter injustement la production, l’utilisation, et la transmission de la connaissance. Une personne subit une injustice épistémique si, quand elle s’exprime, elle n’est soit pas adéquatement crue (déficit de crédibilité) ou pas adéquatement comprise (déficit d’intelligibilité) parce qu’elle appartient à un groupe social non-dominant (p.ex. femmes, minorités sexuelles, Autochtones, groupes racisés, personnes ayant des handicaps, etc.), à cause de certains types de biais affectant ces groupes. L’injustice épistémique est donc un type particulier d’injustice qui affecte une personne spécifiquement en tant qu’agente épistémique (c’est-à-dire en tant qu’utilisatrice, productrice, ou transmetteuse de connaissance), lorsqu’elle participe à des pratiques épistémiques de base, comme élaborer ou échanger de la connaissance, ou encore utiliser des concepts pour interpréter le monde social.

En portant atteinte à l’agentivité épistémique des individus, l’injustice épistémique leur nuit au cœur même de leur humanité (Fricker 2007). Les rapports humains, aux niveaux individuel et collectif, s’articulent de manière centrale autour de pratiques épistémiques relevant de l’agentivité épistémique. En effet, la vie quotidienne dans toutes ses sphères (familiale, professionnelle, sociale, politique) implique inévitablement d’exercer notre agentivité épistémique en échangeant de la connaissance et en interprétant nos pratiques et interactions. Cet exercice requiert d’être pris au sérieux et de disposer de ressources conceptuelles reconnues, c’est-à-dire de jouir d’une crédibilité et d’une intelligibilité adéquates, et ainsi de bénéficier d’un statut égal comme agent épistémique. Être victime d’injustice épistémique revient à se voir indument refuser ce statut et à être exclu d’une dimension centrale de l’existence humaine. On voit ainsi toute la pertinence du concept d’injustice épistémique et l’importance de mieux comprendre et contrer l’injustice épistémique.

Note : Pas disponible en 2019-2020 (sabbatique).

Domaine :

• Philosophie de l'esprit et des sciences cognitives
• Histoire de la philosophie

Résumé

L’esprit est-il distinct du corps ou est-il réductible à des processus cérébraux ? Comment expliquer les relations entre nos états mentaux et nos états physiques ou physiologiques ?
Ces questions sont au centre du « problème corps-esprit », l’un des plus discutés en philosophie aujourd’hui. Mais pourquoi y a-t-il ici un problème philosophique et en quoi consiste-t-il précisément ?
Nous reviendrons dans cette conférence sur l’histoire, sur les données et sur les conceptions du problème des rapports entre corps et esprit, pour comprendre son origine, mais aussi sa persistance dans le contexte philosophique et scientifique actuel, en dépit de l’abandon du dualisme substantiel cartésien et des progrès accomplis en neurosciences.

Domaine :

• Philosophie morale et politique
• Philosophie des sciences

Résumé

Victimes de la mode ? Pour une philosophie de l’apparence.

Quand on cherche à circonscrire le sens que l’on peut donner au phénomène de la mode, au sens de « mode vestimentaire », on est immédiatement confronté à un paradoxe. D’une part, l’idée de « mode » suggère celle de singularité : on aurait alors avec la mode un des canaux de manifestations de l’« individualité », i.e. de la revendication qui veut que nous soyons chacune et chacun un individu unique et particulier, originalité qui pourrait trouver son expression dans la façon que nous avons de nous habiller, de nous vêtir. Mais la « mode », c’est aussi bien un phénomène collectif dans la mesure où c’est « la manière de se vêtir, conformément au goût d'une époque dans une région donnée ». La mode serait donc bien un phénomène social, au sens où des facteurs objectifs et impersonnels (de classe, de genre, d’orientations politiques, etc.) la détermineraient, au moins pour partie. Ce que l’on va essayer d’éclairer dans notre conférence, c’est cette double nature de la mode (comme expression de la singularité et manifestation du « conformisme ») et la dynamique historique qui a pu lier ces deux tendances contradictoires. Ce faisant, on prendra au sérieux ce « règne de l’apparence », généralement dédaigné par les philosophes parce que superficiel et souvent éphémère, avec l’espoir d’y trouver quelques indices qui nous permettront de mieux comprendre ce qui fait qui nous sommes.

Domaine :

• Philosophie morale et politique
• Philosophie des sciences
• Histoire de la philosophie

Résumé

Alors que nous sommes témoins, chaque jour un peu plus, de calamités innombrables (inondations exceptionnelles, incendies incontrôlables, sécheresses à répétition, glissements de terrain meurtriers, etc.), qu’un consensus scientifique a établi que ces calamités ne sont que les prodromes de changements environnementaux majeurs (réchauffement climatique, élévation du niveau des océans, réduction de la biodiversité, etc.) qui signaleraient l’entrée dans une nouvelle ère géologique (l’Anthropocène) caractérisée par l’influence critique qu’y auraient les activités humaines, et que cette ère pourrait tout aussi bien être celle, funeste, de la disparition de l’espèce humaine – et ce, qui plus est, de son propre fait –, peut-être est-il opportun, avant qu’il ne soit trop tard, de s’interroger philosophiquement, au moment même où nous entrerions dans « le monde de la fin », sur la nature, la portée et la fonction des discours qui prennent pour objet, sinon la « fin du monde », du moins « la fin d’un monde ».

Pour ce faire, on s’intéressera à certaines tentatives modernes ou contemporaines de conceptualisation des dangers que l’humanité fait peser, de par son action même, sur son propre avenir (notamment grâce l’analyse de la menace d’apocalypse nucléaire développée par Günther Anders) ou de ce que peut signifier la disparition d’une manière de vivre (ce que Jonathan Lear appelle une « catastrophe culturelle »). Et parce que l’effondrement global qu’on nous prédit est principalement dû à l’intervention humaine, on s’interrogera sur le sens à donner à un tel constat dans le cadre d’une anthropologie philosophique et d’une philosophie de l’histoire renouvelées : l’entrée dans ces « temps nouveaux » ne fait-elle que marquer le véritable avènement de l’« âge de l’homme », l’ « Anthropocène » comme l’ont baptisé le chimiste Paul Crutzen et le limnologiste Eugene Stoermer? N’attesterait-elle pas plutôt une rupture autrement substantielle (comme le soutient le philosophe Clive Hamilton), ou encore une trajectoire spécifique du devenir humain, celle à laquelle nous condamne le capitalisme triomphant, d’où le nom de « Capitalocène » que lui a donné le sociologue Jason Moore? Le fait même que le sort de l’humanité et celui de la planète soient dorénavant indissolublement liés ne doit-il pas, au bout du compte, nous forcer à réviser radicalement, au-delà des dualismes classiques (corps/esprit, animal/humain, nature/culture), toute notre ontologie, comme le suggère la philosophe Donna Haraway avec son « Chthulucène »? Finalement, on s’arrêtera sur les conséquences éthiques qu’on peut espérer ou redouter de cette nouvelle et glaçante « situation de l’homme dans le monde » : à la veille de la fin, tout est-il permis? Ou bien y a-t-il un sens à agir éthiquement dans un monde en ruines?

Note : Conférence proposée à partir de janvier 2020 (si nous sommes encore là…)

Domaine :

• Philosophie de l'esprit
  

Résumé

La philosophie anglo-saxonne de l’esprit a pris un tournant résolument naturaliste depuis plus d’une génération maintenant. Nombre d’ouvrages se sont évertués à comprendre l’esprit humain prenant leurs notions fondamentales de la psychologie, de la biologie ou des neurosciences (quand ce n’est pas de la physique quantique!). Malgré la diversité des points de vue, et le foisonnement des débats qui s’en sont suivis, le projet principal est resté le même: “naturaliser” (c’est-à-dire “rendre (ou montrer) naturelle”) une conception rationaliste de l’esprit héritée de Descartes, voire de Platon. Comme celle-ci s’était déjà immiscée au fil des siècles dans toutes les sphères de la culture occidentale, de la façon dont nous parlons de notre esprit, à la façon dont nous pensons la moralité et jusqu’à nos systèmes juridiques, politiques et religieux, cette “naturalisation de l’esprit” promettait d’offrir des fondements naturels à “notre esprit”, celui “qu’on connait bien”, l’esprit du peuple (folks), en laissant essentiellement intacte la culture construite sur cette conception de l’esprit.

Plus récemment, de nouvelles formes beaucoup plus dérangeantes de naturalisme on vu le jour, ne cherchant plus à trouver des fondements naturels à la conception populaire (folk) de l’esprit, mais à reconcevoir l’esprit, du moins “un esprit”, sur la base de ce que nous enseignent la biologie, la psychologie et les neurosciences. Si cet “esprit naturel” (par opposition à “naturalisé”) n’est pas celui de Platon, Descartes, ou des “folks”, il n’est pas entièrement étranger aux philosophes, qui y avaient déjà pensé un moment, mais pour l’oublier presque aussi rapidement, notamment dans la pensée anglo-saxonne: c’est celui qu’on retrouve dans le pragmatisme de Dewey ou de James, chez des phénoménologues comme Merleau-Ponty, mais aussi dans des courants scientifiques aujourd’hui devenus marginaux: la psychologie de la gestalt (Köler), la biologie dialectique (Levins, Lewontin), la théorie soviétique de l’activité (Vygotsky), etc.

Après avoir brièvement présenté cette tentative de naturalisation de la conception traditionnelle de l’esprit, nous exposerons quelques-unes des nouvelles conceptions de l’esprit émergeant de ce nouveau naturalisme (notamment l’énactivisme, le prédictivisme, et l’esprit étendu), et réfléchirons sur les conséquences que leur adoption aurait sur la culture, en nous concentrant sur notre conception de la diversité cognitive (comprise traditionnellement de manière essentialiste, interne et normative).

Note : Je n'ai pas de voiture, ni même de permis de conduire, ce qui limite un peu mes déplacements. Mais je peux prendre l'autobus ou accepter un «lift» si c'est possible.

Domaine :

• Philosophie de l'esprit et des sciences cognitives
• Histoire de la philosophie

Résumé

Quelle est la place des émotions dans la conception que se font les philosophes et les scientifiques de la pensée aujourd’hui? Cette question suscite beaucoup d’intérêt chez les philosophes et scientifiques et elle soulève à nouveau la question classique de la nature de la pensée et de son unité. Depuis Platon et les présocratiques, l’approche privilégiée par les philosophes devant ce problème reposait sur la dimension cognitive de l’expérience, et l’on croyait ainsi pouvoir rendre compte adéquatement de la vie de l’esprit dans son ensemble. Récemment, certains philosophes ont mis en question ce modèle en faisant valoir que de la dimension affective de notre vie consciente, c’est-à-dire des états tels que l’amour, la haine, l’angoisse, les humeurs, etc., possède des propriétés qui ne cadrent pas entièrement avec ce modèle. Dans cette présentation, je me propose d’examiner de manière critique quelques-unes de ces objections.

Note : Disponibilité au semestre d'hiver 2020

Domaine :

• Philosophie de l'esprit et des sciences cognitives
• Philosophie des sciences

Résumé

La question l'existence et de la description d'une nature humaine occupe (sous une forme ou sous une autre) les philosophes depuis le début de la philosophie. Or, pour plusieurs philosophes de la biologie, l'idée même d'une nature humaine — c'est-à-dire d'un ensemble de propriétés propres ou communes aux humains — ne fait pas de sens au vue de la théorie de l'évolution. Après avoir expliqué pourquoi, nous montrerons que tous et toutes ne s'entendent pas pour adopter la solution radicale qui consisterait à éliminer le concept même de nature humaine. En effet, on assiste présentement à une tentative de reformuler le concept de façon à ce qu'il soit compatible avec les données de la biologie. Nous considérerons quelques-unes des propositions visant à renouveler le concept, soit les théories proposées par Edouard Machery, Grant Ramsey, Richard Samuels ainsi que la version ultra-libérale de Paul Griffiths et Karola Stotz et verrons quelles critiques il est possible de leur adresser.

Note : Cette conférence s'adresse principalement aux professeur.e.s. et aux étudiant.e.s avancé.e.s. Une version allégée a déjà été donnée à des étudiant.e.s et pourrait l'être encore. Dans ce cas, plusieurs des théories discutées à la fin de la présentation longue ne seraient pas présentées.